grandov.ru страница 1страница 2 ... страница 8страница 9
скачать файл


Петрозаводский государственный университет

«СВОЕ» И «ЧУЖОЕ»

В КУЛЬТУРЕ НАРОДОВ ЕВРОПЕЙСКОГО СЕВЕРА
Материалы 4-й международной научной конференции

Петрозаводск

2003
РЕДКОЛЛЕГИЯ:

В. М. Пивоев (отв. ред.), М. П. Бархота, А. В. Мазур




«Свое» и «чужое» в культуре народов европейского Севера:

Материалы 4-й международной научной конференции / Отв. ред. В. М. Пивоев; Петрозаводский университет. Петрозаводск, 2003. 156 с.
Сборник содержит материалы четвертой международной научной конференции, посвященной проблемам междисциплинарного исследования проблем идентификации народов северно-европейского региона через диалог культур в условиях глобализации.

© Коллектив авторов, 2003

© Издательство ПетрГУ, 2003

ПРЕДИСЛОВИЕ

Четвертая конференция по проблеме «“Свое” и “чужое” в культуре народов Европейского Севера» продолжает изучение процесса формирования новой идентичности на основе многостороннего диалога и взаимодействия культур на Севере Европы. Принципиальной установкой организаторов этого проекта является стремление к многосторонности, изучению проблемы с разных сторон. В нашей конференции принимают участие ученые разных специальностей (философы, историки, культурологи, антропологи, литературоведы, фольклористы, музыковеды, психологи, экономисты, лингвисты), что позволяет более разносторонне и глубоко рассматривать проблемы формирования идентичности в современных условиях с учетом традиционного опыта разных народов.

Каждый этнос имеет свои ценности, которые хотел бы сохранить в неизменности. Это его долг по отношению не только к предкам и потомкам, но и по отношению ко всему человечеству, ибо культура каждого народа есть уникальная ценность. Утрата ценностей культуры любого народа есть утрата для всего человечества, не случайно ЮНЕСКО выделяет немалые средства для изучения и сохранения культуры малочисленных народов. В то же время идет процесс взаимодействия и взаимовлияния культур, при котором в полной неизменности сохранять свою традиционную идентичность очень трудно. Мы далеки от мысли считать эти глобализационные и интегративные процессы однозначно прогрессивными. Напротив, мы полагаем необходимым прилагать максимум усилий для сохранения традиционной идентичности у народов Европейского Севера. Привходящие новые элементы идентичности должны не вытеснять традиционные, но дополнять их, образуя новые измерения идентификационного целого.

Организаторы конференции не стремились к привлечению слишком большого числа участников. Основной состав участников остался прежним, подключились новые авторы из сопредельных регионов Европейского Севера, которые, надеемся, привнесут новые идеи для обсуждения нашей проблемы.


В. М. Пивоев, зав. кафедрой

культурологии ПетрГУ
В. М. Пивоев

(ПетрГУ)
ВЛИЯНИЕ РЕЛИГИИ НА ФОРМИРОВАНИЕ ИДЕНТИЧНОСТИ



В УСЛОВИЯХ ПОГРАНИЧНОЙ СИТУАЦИИ
Проблема сопоставления «своих — чужих» наиболее актуальна в пограничной ситуации во всех смыслах этого второго термина. Это касается и географического положения нашей республики, граничащей с другими регионами России и иными странами, но это не менее значимо в ситуации перехода из одной исторической эпохи в другую. Данный вопрос мною уже рассматривался на примере карелов, когда они оказались после Столбовского мирного договора России и Швеции в роли подданных шведской короны и предпочли в абсолютном большинстве покинуть свою историческую родину и перебраться в Россию1.

Еще раз пограничную ситуацию (во втором смысле этого слова) карелы переживали столетие назад, когда обострилась борьба между православием и лютеранством за их души и религиозные убеждения, что сопровождалось процессами русификации и финнизации.

В начале XXI в. вновь возникло аналогичное положение в связи со своеобразным религиозным «ренессансом», когда активизировались представители разных конфессий и сект, стремясь завладеть освобожденной от коммунистической идеологии «экологической нишей» — сознанием жителей Карелии.

Есть основания утверждать, что ведущее положение среди этих конфессий исторически занимает православная религия. И все же в связи с низкой активностью православной епархии и высокой активностью миссионерской деятельности представителей других конфессий и сект быстро растет численность прихожан этих новых для Карелии деноминаций. В их числе вызывает интерес ислам, который занял прочное положение в связи с массовым прибытием на Север жителей Кавказа. Есть случаи, когда эту религию принимают представители русской национальности, что вызывает в общественном сознании некоторую тревогу, поскольку это разрушает представление об идентичности, а, по устоявшимся представлениям о русской национальной идентичности, ее важнейшим компонентом является православное вероисповедание.

Для карелов, как и для русских, характерна приверженность к традиции. На то есть немало причин, которые сыграли свою роль и превратили Север в хранилище духовных ценностей культуры как русской, так и карельской, и в частности богатств устного народного творчества. Среди причин приверженности к традиции следует указать на следующие:

1) суровый климат, экстремальная обстановка требовали неспешности, неторопливости, прочности и неизменности, заставляли придерживаться традиционных форм поведения;

2) страх перед новым, неизвестным заставлял держаться за старые традиционные ценности, которые гарантировали хотя бы минимальные положительные результаты в решении жизненных проблем;

3) превращение в XIX веке Севера в провинциальную окраину русского государства, подстоличную «сибирь», предохраняло от изменений духовные ценности северян;

4) отсутствие крепостничества позволило сохранить уважение к себе и ценностям своей культуры, полноценную культурную идентичность;

5) на территории Олонецкой и Архангельской губерний сосуществовали различные культурные традиции (карельская, вепсская, саамская и русская), которые, «глядя друг на друга», отстаивали свою самобытность, усваивая все лучшее от соседней культуры;

6) участие старообрядцев в духовном развитии северян усиливало тяготение к традиционности;

7) глубинное влияние восточного менталитета, к которому россияне в немалой степени склонны.

Поэтому мы должны строить современную идентичность с учетом традиции и влияния современного процесса глобализации.

Пограничная ситуация имеет свои характерные особенности. Здесь сходятся два мира — «свой» и «чужой». Она (пограничная ситуация) обладает потенциалом враждебности и комплементарности, две стороны стараются влиять друг на друга. Не случайны обнаруженные архитекторами ПетрГУ примеры гипертрофированного увеличения этнических символов в зоне этнических контактов с целью манифестации и своеобразной «монументальной пропаганды» своей идентичности.

Каждый этнос хотел бы сохранить в неизменности свою традиционную идентичность, но это невозможно в условиях глобализационных процессов, ставших реальностью в XXI в. со всеми ее минусами и плюсами. Мы далеки от мысли, подобно рационалистам ХХ в., считать эти глобализационные и интегративные процессы однозначно прогрессивными. Напротив, мы полагаем необходимым прилагать максимум усилий для сохранения традиционной идентичности у народов Европейского Севера. Привходящие новые элементы идентичности должны не вытеснять традиционные, но дополнять их, образуя новые измерения идентификационного целого.

Характерной особенностью пограничной ситуации на Севере Европы является отсутствие ксенофобии, толерантное отношение к ценностям «иных» культур. В чем же причины этой особенности? Они обусловлены традиционным менталитетом северных народов (карелов, вепсов, финнов), которые воспринимают новое со сдержанностью, доброжелательным скепсисом и недоверием, но не враждебно.

На ранних этапах формирования этнической идентичности ведущую роль играют традиционные мифологические ценности, на этапах формирования национальной идентичности — на первый план выходит религия. Для большинства жителей Карелии — это православная христианская религия.


Е. И. Аринин


(Поморский университет)

«СВОЕ» И «ЧУЖОЕ» В МОЛОДЕЖНОЙ РЕЛИГИОЗНОСТИ

НА РУССКОМ СЕВЕРЕ


Наше общество второе десятилетие переживает процесс очевидной мировоззренческой трансформации: изменилось, как показывают социологические исследования, количество людей, полагающих себя верующими, атеизм официальной идеологии сменился усилением влияния религиозных объединений, демонстративными политическими акциями конфессий, наметились тенденции как на восстановление дореволюционных духовных традиций, так и на возрастание конфес-сионального фундаментализма, нетерпимости и экстремизма. Форми-руется сегодня и собственно новый пост-советский «секуляризм», общая светская, гуманистическая или, скорее, надконфессиональная миро-ориентация, как на уровне личных убеждений, так и в области реальной государственной политики.

Сегодня раздается много критики в адрес научного религиоведения, и предложений о необходимости заменить его на истинное рели-гиоведение, т. е. теологию в ВУЗах. Критика старого советского, ангажированного атеистической идеологией, религиоведения, во многом справедлива, но это не значит, что все религиоведение таково. Сегодня все больше утверждается академическая, «диалогическая», гер-меневтическая «модель» религиоведения, где верующий и неверующий исследователи в равной мере понимают и принимают таинственность, глубину и «вечность» проблемы бытия человека в мироздании, смысла его жизни, соотносительность и символичность любых форм выражения этой проблемы, включая и собственно научные. Религиоведом может быть исследователь, способный сочувствовать исследуемому феномену, «вжиться» в «иную» духовную вселенную, готовый принять ее и понять как «изнутри», так и «снаружи», не опускаясь в донаучную аполо-гетическую мифологию сектоведения, но и не претендуя на высо-комерное сциентистское всеведение. Религиоведение здесь поднимается на аристотелевский уровень некоей особой метатеологии, метафило-софии и метанауки — фундаментально-универсального понимания оснований действительности как таковой.

Конкретные религии здесь выступают как многообразные феномены встречи индивида и Сакрального; неповторимо личностные, уни-кальные, и всеобще-объективные, универсальные, когда «чужое» — это «иное свое», когда «свое» не отменяет «иного», ибо только через «иное» можно лучше и глубже понять «свое». Здесь есть повод для искреннего диалога и взаимопонимания светского гуманиста и верующего той или иной конфессии. Прекрасно об этом пишет Антоний, митрополит Сурожский.

М. Мюллер, «отец» современного религиоведения, писал, что «кто знает только одну религию, тот не знает ни одной». А. Мень является великолепным примером такого — «понимающего» — религиоведения. Понимание здесь не противопоставляется объяснению, но вступает с ним в диалог, дающий подлинное просвещение, синтез внешнего и внутреннего истолкования. «Просвещение» не может иметь целью миссионерское «обращение» любой ценой, иначе система образования неизбежно превратится в поле межконфессиональных битв. Религио-ведение сегодня — это область не миссионерства, прозелетизма, разоблачительства или десакрализации святынь, но школа серьезного, глубокого и фундаментального диалога об основах бытия и воспитания терпимости. Диалог всегда предполагает не только различие и противостояние «своего» и «иного», но и возможность самоизменения, прорыва в духовном развитии, отказа каждой из сторон от тех своих «убеждений», которые оказываются только «предубеждениями».

В 1996—2002 гг. были проведены исследования региональных особенностей молодежной религиозности в Архангельской и Владимирской областях в рамках проекта «Север-Центр» (ВлГУ, ПоморГУ и МГУ). Результаты свидетельствуют о значительном количестве крещеных детей в школе (69%), при осознании себя православными только 9% учащихся. 31% школьников вообще затрудняются с ответом на этот вопрос, 22% относят себя к неверующим, а 40% — к верующим вообще. Такие ответы свидетельствуют как о значительном потенциале возможного влияния православия на духовный климат в системе образования, так и на фактическую секулярность самосознания 90% учащихся и 80 % студентов, не идентифицирующихся с какой-либо конкретной конфессиональной идентичностью. Очевидно, что молодежь более интересуется эзотерикой, чудесным, чем этическим — почти никто не знает 10 заповедей (как правило — 3) и Нагорную проповедь, зато 71% школьников интересуется шаманизмом, магией и т. п… (Более полные данные приведены ниже в Приложении). Эти цифры не означают, что надо идти на поводу у безграмотности и невежества, но они заставляют задуматься над тем, как можно и нужно преподавать знания о религии в современном образовательном пространстве. Но действительно ли Гарри Поттер ближе молодежи, чем великие пророки? Или дело в языке, на котором надо говорить с молодежью, без назидательности, поучений, морализаторства и менторства? Андрей Кураев, которого трудно заподозрить в больших симпатиях к светской культуре, писал, что «Хроники Нарнии» Клайва Льюиса являются текстом, где «много евангельского», хотя там и нет никаких цитат из Библии.

Это позволяет утверждать не только в соответствии с юридическими, но, прежде всего, этическими и педагогическими основаниями необходимость и важность преподавания знаний о религии в государственных учебных заведениях (школах и вузах) именно посредством надконфессиональных, гуманистических, светских религиоведческих и культурологических программ и курсов. Сегодня вспыхнула новая дискуссия о введении в школах курса «Основы православной культуры», в связи с чем хотелось бы отметить, что религиоведы по всей стране уже давно читают курсы и спецкурсы, знакомящие с православной традицией, и эту важную задачу никто из них не стремится игнорировать, тогда как представители церкви, фактически уже 10 лет имеющие возможность идти в школу и вести там факультативные занятия, этой возможностью почти не пользуются, будучи заняты массой других вопросов.

Иначе говоря, данный курс предполагается читать обычным светским педагогам, однако, их мнение о содержании курса при этом странным образом игнорируется. Проблема неприятия предлагаемых вариантов текста программ и учебных пособий светской аудиторией неизбежно начинается в том случае, когда текст не выдерживает никакой критики в плане очевидной идеологической предвзятости и ангажированности содержания, стремящегося апологетично и неакадемично возвеличить роль православия, что в действительности играет только против этой великой духовной традиции и грозит внести напряженность в межконфессиональные и межличностные отношения учащихся друг с другом и с родителями. Вновь сошлюсь на оценку А. Кураевым «Хроник Нарнии». Воспитать в христианском, православном духе можно и не цитируя Библию, иносказательно, в формах совершенно иных повествований, в связи с чем вспоминается и замечание митрополита Антония (Сурожского) о том, что слушание лекции православного священника о Евангелии вызвало у него в молодости полное неприятие этого Послания, и только личное обращение к тексту все изменило.

К сожалению, говорить в школе о Евангелии и действительно воспитывать в евангельском духе — это не одно и тоже. После перестройки статистическая религиозность в стране очевидно выросла, но это никак не сказалось на росте преступности, наркомании, проституции, экстремизме и т. п.

До революции слушание «Закона Божьего» взрастило тысячи революционеров-атеистов, тогда как в советское время марксистская идеология не помешала вырасти и сформироваться поколению современного российского духовенства, прошедшего пионерию и комсомол…

Как не вспомнить здесь знаменитые «Не навреди…» и «Благими намерениями…» Хотелось бы познакомиться и с материалами исследований опыта преподавания курса в тех учебных заведениях, где он уже апробировался, если он апробировался.

Удивляет обстановка скандальной секретности и таинственности при введении таких, претендующих на формирование фундаментальной культурной идентичности, основополагающих дисциплин. Такие предметы всегда призваны давать ответы на вечные вопросы «Кто мы, откуда мы и куда мы идем?», и если будущее страны авторы курса видят в тотальной «православизации населения», то для цивилизованного государства более остро стоит проблема этического воспитания всех, самых разнообразных, своих граждан в духе толерантности, уважения разных традиций и личной свободы совести, предполагающих фундаментальные образовательные курсы, дающие положительный образ разных традиций региона, воспитывающих взаимопонимание, взаимопомощь и готовность оказать братскую поддержку соотечественнику.

Важную роль в демонстрации иных возможностей религиоведческих курсов призван играть проект «Истоки», в рамках которого готовятся учебные пособия, знакомящие как с культурой Русского Севера, так и с культурами других народов — соседей из Норвегии, Швеции и Финляндии. Проект получил поддержку 10 международных и российских грантов и, будем надеяться, скоро приведет к изданию первого учебного пособия «Живые Истоки-1», получившего положительную оценку экспертного совета и гриф министерства образования РФ. Здесь авторы стремились показать роль религии в духовной культуре как региона, так и мира, причем, в соотношении с другими важнейшими формами культуры — наукой и искусством, формируя подлинный патриотизм, любовь к своей Родине, на основе знания своей духовной культуры как поли-традиционной и в свете всемирных гуманистических ценностных ориентиров.



ПРИЛОЖЕНИЕ.

Анкетирование студентов и школьников (более 2000 опрошенных) проводилось в 1996—2002 годах, в таблице приведены средние данные по Владимирскому и Поморскому (Архангельск) государственным университетам и школам Архангельской области (4-11 классы)



Анкета «Студент-1» (в % от общего числа 1000)

1. Считаете ли Вы себя (отметить 1 пункт)

ВлГУ

ПомГУ

Школ.

а)

Совершенно неверующим

5

6

5

б)

Скорее неверующим, чем верующим

17

24

17

в)

Скорее верующим, чем неверующим

47

45

40

г)

Только православным

23

18

9

д)

Только неправославным (др. конфессии)

1

2

1

е)

Затрудняюсь ответить на этот вопрос

7

7

31

2. Считаете ли Вы, что президент России должен быть (отметить 1 пункт)

а)

Православным

14

8




б)

Верующим

6

6




в)

Неверующим

1

2




г)

Неправославным (другого вероисповедания)

2

1




д)

Профессионалом, независимо от вероисповедания

75

82




е)

Затрудняюсь ответить на этот вопрос

4

2




3. Верите ли Вы в (отметить все важные для Вас пункты)

а)

Загробную жизнь

36

38

35

б)

Чудеса

34

42

46

в)

Переселение душ

23

31

33

г)

Гадания

30

45

56

д)

Конец света

23

14

24

е)

Бога

60

56

53

ж)

Воскресение Христа

28

26

29

з)

Призраков

16

25




и)

Сглаз и порчу

41

57




к)

НЛО

37

39




л)

Сатану, Дьявола

19

20




м)

Затрудняюсь ответить на этот вопрос

9

9

11

4. Считаете ли Вы себя прежде всего.. (отметить 1 –2 пункта)

а)

Локальность (владимирцем, помором…)

9

3




б)

Русским

46

37




в)

Россиянином

20

14




г)

Православным

10

3




д)

Верующим

8

6




е)

Сыном\дочерью

23

19




ж)

Студентом

26

24




з)

Самим собой

48

45




и)

Затрудняюсь ответить на этот вопрос

2

2




5. Кому Вы доверяете (отметить 1 –2 пункта)

а)

Собственный опыт

60

73




б)

Преподаватели

3

3




в)

Родители, семья

62

58




г)

Библия

3

3




д)

Священник

2

2




е)

СМИ

4

1




ж)

Политический лидер

1

1




з)

Друзья

32

26




и)

Иное

10

10




к)

Затрудняюсь ответить на этот вопрос

2

2




6. Считаете ли Вы, что государство должно (отметить 1 пункт)

а)

Поддерживать только традиционные религии

17

21




б)

Традиционные поддерживать, а новые - запрещать

12

20




в)

Создавать равные условия для всех исповеданий

47

49




г)

Затрудняюсь ответить на этот вопрос

24

10





Анкета «Школьник-1»

1.Хотите ли Вы знать больше о религии? (отметить 1 пункт)

а)

да

52

б)

нет

13

в)

мне эта сфера жизни неинтересна

26

г)

иное…

9


2. Где Вы получаете знания о религии? (отметить 1-2 пункта)

а)

в школе

29

б)

в церкви

 7

в)

из теле- и радиопрограмм

24

г)

в семье, от родственников

20

д)

от друзей и знакомых

 6

е)

из литературы

22

ж)

иное…

 8

3. Важно ли преподавать знания о религии в школе? (отметить 1-2 пункта)

а)

нет

11

б)

да, но только в составе курсов литературы, истории, МХК, «Че­ловек и общество»

46


в)

да, но только как факультативный курс по свободному выбору

39

г)

да, но только как самостоятельный обязательный школьный курс «История религии»

 8


д)

иное…

 2

4. О каких религиях Вы хотели бы знать больше? (отметить 1-2 пункта)

а)

древних (магия, гадания, шаманизм и т.п.)

71

б)

мировых религиях (буддизм, христианство, ислам)

14

в)

«новых религиях» (кришнаизм, Аум Сенрике, Великое Белое Братство)

10


г)

православии

10

д)

иное…

 3

5. Как Вы считаете, что дает религия людям? (отметить 1-2 пункта)

а)

спасает душу

14

б)

приносит вред

 2

в)

не приносит ни пользы, ни вреда

23

г)

религия помогает и утешает в трудные минуты

28

д)

религия помогает выходу из стрессовых ситуаций

11

е)

религия помогает нравственному воспитанию людей

21

ж)

иное…

 6

6. Считаете ли Вы себя (отметить 1 пункт)

а)

совершенно неверующим

 5

б)

скорее неверующим, чем верующим

17

в)

скорее верующим, чем неверующим

40

г)

только православным

 9

д)

только неправославным (др. конфессии)

 1

е)

иное…

 5

ж)

затрудняюсь ответить на этот вопрос

31

7. Какие религиозные праздники Вы знаете?

а)

Рождество

83

б)

Пасха

73

в)

Крещение

49

г)

Масленица

56

д)

иное…

 7

ж)

затрудняюсь ответить на этот вопрос

10

8. Верите ли Вы в (отметить все важные для Вас пункты)

а)

загробную жизнь

35

б)

чудеса

46

в)

переселение душ

33

г)

гадания

56

д)

конец света

24

е)

Бога

53

ж)

воскресение Христа

29

з)

затрудняюсь ответить на этот вопрос

11

9. Были ли Вы крещены? (отметить 1 пункт)

а)

да, по решению родителей, родственников

57

б)

да, самостоятельно приняв решение

12

в)

нет

25

г)

не знаю и не интересуюсь эт им

 3

10. Выделите три наиболее значимых на Ваш взгляд ценности

а)

семья

83

б)

образованность

43

в)

свобода

31

г)

зарплата

12

д)

дружба

50

е)

любовь

57

ж)

вера

14

з)

власть

 8

и)

порядочность

10

11. Какие из десяти заповедей Вы знаете?

а)

Не убий

48

б)

Не укради

46

в)

Не лжесвидетельствуй (не лги)

22

г)

Затрудняюсь

25

д)

иное…

 6

ж)

Возлюби ближнего своего

29

А. М. Лямов

(ПетрГУ)
ПРОБЛЕМА РЕЛИГИОЗНОЙ ТРАДИЦИИ В СТРУКТУРЕ ИДЕНТИЧНОСТИ НА РУССКОМ СЕВЕРЕ
В современном кризисе идентичности возникает вопрос о фундаменте, основании, на котором человек выстраивает свое самопонимание. Здесь в последнее время стала играть важную роль религия, а в русском менталитете — православие, с его особой приверженностью к традиции. В связи с этим заслуживает внимания старообрядчество, потому что оно появилось в кризисную пору, в период смуты, реформ и кризиса. Жестко отделившись от официально принятой трактовки духовной традиции, старообрядцы после никоновской церковной реформы фактически вычеркнули себя из государственного жизнеустройства, оставаясь на протяжении более чем двух сотен лет инородным телом в организме России. Последователи старой веры вынуждены были бежать от этих преследований в малозаселенные, труднодоступные районы, они удалялись от центров цивилизации, иногда — покидали Родину.

В широком смысле слова — старообрядчество есть приверженность к старым обрядам, сохранение устоявшихся духовных традиций. Реформа Никона, вводя изменения в вероучение (под лозунгом возвращения к искаженным поздними приписками истокам), тем самым ломала старые правила и нормы поведения. В принципе, любая реформа, любое новшество сталкивается с определенными трудностями. Новшества иногда не отвечают интересам всех людей, и это создает условия для противоборства. Многие придерживаются старых традиций, боясь новых норм и правил, которые навязываются им носителями власти.

Следует заметить, что каждая из противоборствующих сторон говорила, что только она правильно хранит традиции и верность церковному преданию. Патриарх Никон не считал, что он вносит что-то новое в православие. Он стремился исправить ошибки и неточности в богослужебных книгах и привести их в соответствие с древними образцами.

Под влиянием сурового климата, удаленности от центров культуры на Севере выработались особый тип поведения, нормы, правила и обычаи. Многие исследователи отмечают, что для северного человека были характерны крепость духа, основательность, честность, добросовестность, некоторая консервативность и боязнь перемен. Человек Севера надеялся только на себя, выживая в условиях холодной и длинной зимы. Любая власть воспринималась крестьянством как ограничение свободы. С другой стороны, старообрядцы полагали, что после прихода Никона (считавшегося воплощением «Антихриста») Бог отвернулся от мира, поэтому забота о спасении — это проблема каждого человека, которую он должен решать самостоятельно. Здесь причина той необыкновенной строгости, нетерпимого отношения к малейшему нарушению морали и традиции, что характерно для старообрядцев.

Может быть, именно по этой причине никоновская реформа, проводившаяся как государственная политика, встретила на своем пути такое отчаянное сопротивление. Старообрядчество в Карелии было распространено в среде небольших крестьянских хозяйств, которые имели тенденцию отказываться от участия в любых процессах реформ, даже если эти последние и несли им экономическую выгоду, в пользу старого, освященного традицией порядка. Напротив, все, что охраняло знакомые традиции и обычаи, поддерживало привычные формы ведения хозяйства, было близко и понятно духу крестьянства. Все это способствовало охранению традиций, их жизненности. Конечно, влияние нового было неизбежным, но традиционное сохранялось более длительное время.

Образ власти слился с образом сатаны и Антихриста. И при всех разногласиях вероучений, в одном северные старообрядцы были едины. Их объединяло категорическое неприятие той «новой веры», которую насаждали последователи патриарха Никона.

Русский Север (Карелия, Поморье) стал настоящим оплотом староверия. В Карелии тому были свои причины. Православные миссионеры столкнулись здесь с серьезными трудностями из-за незнания карельского языка. Между прихожанами и священниками не установились личные контакты. Последние, как признает сама православная церковная публицистика, не жили интересами своей паствы — не знали ее языка, а следовательно были чужды и малопонятны ее среде.

Карельский старообрядец представлял (и представляет собой до сих пор) совершенно особый религиозный тип. Он твердо заявляет: «Я — старовер!», но вряд ли может объяснить почему он старовер, разве только замечал то, что «креститься нужно двумя пальцами» и «все попы от Антихриста».

Староверие в Карелии не носит церковного характера. Любопытно отметить, что когда церковь вела против раскольников борьбу, этот конфликт давал жизнь старообрядчеству. В полемике родились «Поморские Ответы» братьев Денисовых, создавались старообрядческие скиты и монастыри. Когда советская власть уничтожила главного соперника, бороться староверам стало не с кем. Они как бы ушли в тень. Власть не видела в староверии какой-то идеологической опасности, как не видит ее и сейчас. Старообрядчество стало памятником древности, своеобразной приметой старины. Следует отметить, что Русская православная церковь в настоящее время отказалась от преследования старообрядчества.

Молодежь имеет о староверах смутные представления — или не знает ничего, или ее привлекает приукрашенный, «романтический» образ старообрядца. В современной Поморской старообрядческой церкви есть молодежь, участвующая в летних паломнических лагерях, хотя это не всегда потомственные старообрядцы.

Интересны подлинные факты фанатичной преданности карельских крестьян расколу. В этом они идентифицировали себя с гонимыми ранними христианами. Подвиги карельских крестьян описаны С. Де-нисовым в мартирологе «Виноград российский». В произведениях ранних старообрядцев можно найти призывы к стойкости, верности вероучению, проповеди самосожжений и мученической смерти. В книге братьев Денисовых «Поморские Ответы» звучит идея придания церкви соборного, а не иерархического начала.

Таким образом, для старообрядцев типичны:

— эсхатологичность, ожидание скорого конца света;

— набожность;

— нравственная строгость;

— опрятность, добросовестность, трудолюбие;

— фанатичность, недоверчивость, страх по отношению к новому, неизвестному.

Л. И. Кабанова

(ПетрГУ)
ТЕКСТ В СИСТЕМЕ: «ЯЯ»
Проблема «свое» и «чужое» в культуре представляется многоаспектной. Мы обратимся к этой проблеме в рамках семиотического и герменевтического анализа коммуникативных возможностей живописного текста.

Опыт семиотического и герменевтического анализа произведений искусства показывает, что текст, коммуникативные возможности которого представляются нам затруднительными, таит в себе многие скрытые смыслы.

Различные феномены культуры могут быть рассмотрены с точки зрения коммуникации. Разнообразные дискурсивные модели, наличествующие в культуре в качестве высказываний, сообщений и текстов, функционируют в виде информационных моделей, основная цель которых — «общение», обмен. Акт коммуникации в классическом смысле этого слова, так, как он был предложен еще Р. Якобсоном, подразумевает достаточно простую схему: адресант=> сообщение=> адресат. В данном случае представлен акт коммуникации, требующий раскодировки со стороны получателя сообщения. Однако, не всегда сообщение достигает своего адресата беспрепятственно.

Для примера обратимся к беспредметному искусству и посмотрим, какими путями осуществляется в пространстве коммуникации «движение» текста неоднозначного, идиолектически закодированного, обладающего статусом «извне». В данном контексте это понятие означает не сторону наблюдателя за пределами рассматриваемой культуры, но наличие определенных сдвигов в традиции внутри самой культуры. Более того, это всегда движение к самому себе.

В этом случае мы говорим об авторефлексивности, автореференции, самопонимании, которые прочитываются не просто как отдельные семиотические и герменевтические ключи к пониманию «загадочного» текста; они предлагают потенциальному получателю информации странный маршрут, проходящий не вне, но внутри.

Не случайно, наверное, Ю. М. Лотман соотносит модель коммуникации в системе «Я—Я»1 с тем, что Л. С. Выготский называет «внутренней речью». В чем смысл такой коммуникации, содержащей в основе своей принцип монадологической индивидуации? Что здесь к чему отсылает?

Прежде чем ответить на этот вопрос, остановимся ненадолго на самой структуре заявленного сообщения. Немиметический характер иконического сообщения выдвигает проблему знака, кода, языка, да и саму возможность рассмотрения подобного текста в качестве коммуникативного.

Продвигаясь по пути разрешения этих проблем, мы отмечаем, что перед нами усложненная семиотическая ситуация, в которой отсутствуют минимальные единицы смысла. В этом случае мы говорим, что не знак несет смысловой заряд, но сам текст, отождествленный со знаком.

Подобная коммуникативная система предполагает новизну языка. Язык в этом случае не предполагается заранее, он постоянно открывается вновь и вновь в своих разнообразнейших модификациях. Он и привлекателен именно своей пластичностью и склонностью к метаморфозам.

Автор в процессе создания текста попутно создает специфический идиолект, требующий подключения рефлексивных и дискурсивных механизмов со стороны самого автора. Мы говорим об идиолекте как о специфическом рисунке, свойственном только данному произведению. Идиолект, как обозначает его современная семиотика — это «особенный, неповторимый код говорящего»2. На примере гипервспышки, произведенной в живописи искусством абстракционизма, видно, что появление нового идиолекта является причиной инновационных процессов в искусстве и культуре. Более того, идиолект порождает цепную реакцию, способствуя возникновению все новых и новых форм в искусстве. Возможно, это одна из причин актуализации индивидуального творчества, носящего космополитический характер в различные исторические периоды. Опыт европейского авангарда показывает: чем индивидуальнее художественный язык, тем интенсивнее развернут в нем процесс авторской рефлексии.

Подведем итог вышесказанному: знаковый характер беспредметного искусства имплицитно инкапсулирован в ткань, фактуру и текстуру самого живописного текста. Язык же абстрактной живописи способен генерировать новые смыслы посредством создания кодов-идиолектов.

Коммуникативный аспект авангардистской культуры ориентирован на авторефлексивность. Текст в канале Я—Я имеет тенденцию приобретать индивидуальные значения, прочитываться в системе наслоения новых кодов. Понятие авторефлексивности, обозначенное У. Эко, во многом созвучно понятию автореференции, с помощью которого Лотман объясняет многие затруднительные аспекты в процессе коммуникации. Действительно, авторефлексивность и автореференция — это всегда направленность на самое себя. Более того, это непременное условие появления нового кода, авторского росчерка. Проблема автореференции может быть широко использована для изучения инновационных текстов в культуре, обладающих статусом «извне».

В завершении следует сказать о несомненной общности понятий авторефлексивности, автореференции и самопонимания. Герменевтический опыт учит тому, что язык искусства обращен прежде всего к самопониманию.

Понимание текста связано с распознаванием многозначности текс- та — то, что П. Рикер называет «семантикой многозначности»3. Эквивалентом же самой многозначности выступает символичность, распознаваемая через самопонимание. «Понимание многозначных <…> выражений является моментом самопонимания»4.

Интерпретатор присваивает смысл, расширяя самопонимание через понимание Другого, текста. Автор в процессе создания текста работает с теми же самыми механизмами. Герменевтический круг понимания замыкается на факторе Эго.

Итак, проблема понимания, а следовательно и коммуникативная возможность неоднозначного текста, кроется, как мы указали, в некоем акте идентификации. Открытие произведения это, по словам Г. Г. Га-дамера — «очная ставка», «раскрытие сокрытого». В ситуации затронутости чужим опытом, видением, восприятием происходит фиксация точки-понимания, хотя и не путем попадания в прошлое, не реконструкцией исторического горизонта автора, что совершенно невозможно, но лишь усилием понимания того, как хаос всякий раз преобразуется в структуру в различных местах бытия, образующих остов мира.

Продвигаясь по пути захваченности, постигая то, что говорит искусство, человек неминуемо увидит себя в своем «двойнике». Происходит встреча с самим собой. И не случайно тема двойничества так интенсивно вошла в современный дискурс. Все это требует усилий по интеграции нового опыта в совокупном опыте собственного мировидения.

А. М. Пекина

(ПетрГУ)
«СВОИ—ЧУЖИЕ» ИНОКУЛЬТУРНЫЕ ЖИТЕЛИ

В РЕСПУБЛИКЕ КАРЕЛИИ
Проблема «своих—чужих» инокультурных жителей в Республике Карелия представляется, на наш взгляд, в настоящее время весьма актуальной. Чем это обусловлено? Республика Карелия является субъектом Российской Федерации (с ноября 1991 г.). После распада СССР на фоне общественных перемен в различных регионах России усилился процесс полиэтничности из-за иноэтничных мигрантов, вынужденных адаптироваться к новым условиям. В республике проживают представители разных общностей: религиозных, этнических, территориальных, профессиональных и других. Карелия отличается многоэтничностью, поликультурностью, что требует специальной заботы как правительства РК, так, в целом, и государства.

В докладе будут представлены вопросы дискуссионного характера. Проблема является открытой для дальнейшего исследования этносоциологов, культурологов, историков и других ученых.

Первый аспект проблемы — религиозный. Рассмотрим его в аспекте «своичужие». Обратимся к историческому ракурсу. До 1918 г., когда православие являлось официальной религией Российской империи, в 1912 г. 98,3% жителей Олонецкой губернии исповедовали православие. Потом шли старообрядцы — 0,6% населения. Лютеран и католиков, вместе взятых, было 0,5%, А 0,6% жителей являлись представителями других конфессий1. На 1 января 1914 г. население Олонецкой губернии составляло 465,6 тыс. человек на территории 112322 кв. верст2. Католики, лютеране, старообрядцы «чужими» для православных не были, никаких свидетельств о враждебности на религиозной почве не зафиксировано.

Численность населения Республики Карелия в 2000 г. составляла 766,4 тыс. человек на территории 172,2 тыс. кв. м.

Достоверных и точных данных о верующих, агностиках и атеистах на сегодняшний день по республике, как и по России в целом, нет. Приходится лишь сожалеть, что из опросника Всероссийской переписи населения 2002 г. вопрос о вероисповедании был исключен, хотя и предполагался.

Наличие же действующих православных храмов, восстановление (Храм Александра Невского в г. Петрозаводске) и строительство новых может косвенно подтвердить, что православие является и в наши дни, в основном, доминирующей религией, которую исповедуют и карелы (в 2002 г. исполнилось 775 лет крещения карелов), и вепсы и русские, и украинцы, и белорусы 3. Финны по-прежнему являются или лютеранами или адвентистами. В Карелии доля национально-смешанных семей одна из самых высоких в России 36%. Например, в 19801990-е годы каждые три из четырех браков, заключаемых карельской молодежью, были межнациональными; у белорусов, украинцев, финнов и вепсов- каждые 9 из 10-ти4.

По личным наблюдениям автора, официально объявленное с 2001 г. праздником православное Рождество как «свое» для карелов, так и не является «чужим» для финнов. В смешанных семьях, таких как карелы-финны, финны-русские, — и католическое Рождество «чужим» не является.

Второй аспект проблемы — этнический. По всесоюзной переписи населения 1989 г., в Карелии русские составляли 73,6%, карелы — 10%, белорусы — 7%, украинцы — 3,6%, финны — 2,3%, вепсы — 0,8%. То есть титульная нация в многонациональной республике доминирующей не является. Но для русских, составляющих большинство в национальном составе Карелии, «своими», а не «чужими» являются как финно-угорские, так и славянские народы. Все они, в целом, выступают в роли принимающих этносов. Считают ли они «своими» мигрантов — представителей Кавказского региона (азербайджанцев, талышей, дагестанцев, чеченцев)? Ведь пренебрежительный сленг в отношении их известен: «хачики», «чурки», «эти черные», «эти не русские». Финн, вепс, карел — он ведь тоже «не русский», но «свой». Черные — это afro-american, они более «чужие», чем «свои» из бывших союзных республик. Не последнюю роль при определении «свой—чужой» играет этнорегиональная идентичность5.

Пока условно принимающих этносов можно обозначать потенциально этнотолерантными. Положительный пример: в петрозаводских школах организованы подготовительные курсы для детей из семей мигрантов, плохо или совсем не знающих русский язык (пока он для них «чужой»).

Другой пример: в объявлениях о сдаче-найме квартиры можно прочитать: «сдам квартиру русской семье»; «Русская семья снимет квартиру»; «Русский православный познакомится с девушкой-представи-тельницей финно-угорского этноса» (Выделено мною. — А. П.).

Третий аспект проблемы — территориальный. Кто же такие инокультурные мигранты, желающие жить в Республике Карелия?

Считают ли «своей» территорию Карелии живущие на ней представители различных этнических групп? Речь идет не о гражданстве, а об этнопсихологическом аспекте данного явления. Ведь мигранты оказываются в иноэтничном окружении — другие язык, религия, культура, обычаи, социальные нормы поведения, кроме того оторванность от своей этнической родины. «Своей» Карелия становится для тех, кто прожил на ее территории, постепенно адаптируясь не менее 10 лет.

А какова этнопсихологическая позиция сегодняшних инокультурных адаптантов? Станет ли для них «чужая» территория «своей»? Не проявится ли в дальнейшем защита «своего» пространства со стороны принимающего сообщества? Ведь для части мигрантов приезд в РК связан с сиюминутными экономическими интересами. Карелия имеет свои национально-культурные особенности, следовательно, инонациональным приезжим нужно стараться специально приспосабливаться к «чужой» жизни.

17 июня 1996 г. был принят федеральный закон «О национально-культурной автономии». В результате деятельности Правительства Республики Карелии в настоящее время в РК официально действуют 4 национально-культурных автономии — украинцев, белорусов, армян и греков, а также общества национальной культуры татар, грузин, евреев, азербайджанцев. Союз карельского народа, Общество вепсской культуры, Ингерманландский союз финнов Карелии действуют уже с 1989 г.7

Правительство активно содействует становлению национально-культурной автономии как института гражданского общества. Сохранить самобытность уникальной северной финно-угорской культуры в многоэтническом и поликультурном пространстве — это значит получить дополнительные возможности для успешного развития Карелии.
А. A. Ласточкин

(ПетрГУ)
ПОЛИТИЧЕСКАЯ СИМВОЛИКА: «СВОЕ» И «ЧУЖОЕ»


Политические символы, с одной стороны, являются результатом, продуктом деятельности человека, но в то же время — и сама политическая символика является «творцом» отношении, поведения, поступков человека. Насчитывают около 60 определений символа. А. Ф. Лосев полагал, что символ — это идейная, образная или идейно-образная структура, содержащая в себе указания на те или иные, отличные от нее, предметы, для которых она является обобщением и неразвернутым знаком1. Он считал, что символ никогда не является прямой данностью вещи или действительности, его невозможно точно вычислить и определить. По Лосеву, символ открывается с трех сторон: во-первых, он является «живым» отражением действительности, во-вторых, символ подвергается той или иной мыслительной обработке, и, в-третьих, символ становится мощнейшим орудием «переделывания» самой действительности. В первоначальном смысле, символом называли знак связи, он обозначал разломанную половинку монеты или другого предмета, одну часть которой человек оставлял себе, а другую дарил другому при расставании, впоследствии можно было опознать «своего», соединив обе половинки. Следовательно, смысл символа заключался в некой двойственности — разделение единого и единение множественного2. Символ не является чем-то однозначным, а, напротив, заключает в себе многосложный мир взаимосвязанных явлении и факторов.

Основные характеристики символа: знаковость, символ есть знак, но это особый вид знаков; смысл символа должен быть каким-то образом организован; в символе должно содержаться обобщение; наличие идеи как смысловой стержень символа; взаимосвязь внешнего изображения символа с его внутренним содержанием; в символе происходит полное взаимопроникновение образности вещи и самой вещи3. Э. Кассирер считал, что человек — «символическое животное»4. Исходя из этого положения, можно проследить всю историю человечества через призму символики, которая выступает как некий механизм упорядочения реальности. В. М. Пивоев указывает на следующие основные законы символизма: 1) изоморфизма (подобия мира реального и сверхреального); 2) необратимости, или односторонности (односторонней направленности знаковых отношений); 3) многозначности (роль «конденсатора и аккумулятора» смыслов и ценностей), реализующейся в инвариантности и адаптивной вариативности (Ю. М. Лотман); 4) медиации (связи, посредничества между пластами культуры; Ю. М. Лотман); 5) условности (форма символа условна, содержание, выражаемое им — безусловно; К. Свасьян); 6) синтетичности (символ есть особенное, выражающее одновременно и общее, и единичное; Ф. В. Шеллинг)5.

В ситуации социально-политического кризиса человек не может справиться с наступающим хаосом, не может объяснить себе многие моменты действительности. Чтобы уберечь себя от разрушения, человек «включает» определенные защитные механизмы: он рисует в своем изображении некие мифы, которые находят выражение в символах, затем воплощаются в виде каких-то идей, воззваний, которые в свою очередь становятся отправной точкой для творения новых событий, новых эпизодов человеческой истории. При смене политической власти, тем более, когда это происходит насильственным путем, взаимоперетекание символов в реальность и наоборот — наиболее заметно. Кроме этого взаимопроникновения, символ содержит в себе взаимосвязь между идеальным и материальным. Это проявляется в соединении представлений об идеальном устройстве власти и миром реальных вещей.

К характерным чертам политической символики можно отнести то, что она не является лишь только знаковой системой, основанной на «естественных» знаках, несмотря на то, что она часто апеллирует к реальным объектам природы — «священным» озерам, горам, деревьям. Кроме этого, политическая символика включает в себя знаки другого порядка — конвенциональные (ордена, медали), иконические (портреты, изображения), церемониальные (манифестации, митинги). Политическая символика использует также абстрактные знаки — «коды». Таким образом, политическая символика представляется некой мозаикой, в которой переплетаются различные знаки из разных систем. И если сложить эти разные системы, которые нашли свое отражение в политической символике, то получится некий «текст», по которому можно составить представление о политических ценностях, декларируемых той или иной политической группой. Безусловно, не так просто правильно расшифровать этот текст, но все же можно попытаться определить некие закономерности, особенности политической символики как феномена человеческого мира.

Следующая особенность политической символики заключается в том, что она, отражая реальный мир, создает другой мир — «правду-миф», в котором представляемая жизнь становится действительностью. Это хорошо прослеживается в периоды насильственной смены власти, когда те, кто борется и побеждает кого-то, начинают разрушать символы прежней власти, заменяя их своими. Однако, по прошествии определенного количества времени, на смену этим новым символам приходят прежние. Похожее происходит и тогда, когда существующая политическая символика перестает упорядочивать жизнь людей; тогда происходит некий «откат» в прошлое, и приходит «новая» старая (насильственным или мирным путем) политическая символика. Здесь можно упомянуть и о том, что политическая символика творит мир материальных вещей, которые становятся символами для людей, например идея господства, лидерства, обладания властью создает некий материальный атрибут данной идеи — трон, корона и т. д.

Разные виды политических символик составляют определенную комбинацию — это также является особенностью рассматриваемого явления. Они образуют некую взаимодополняющую схему, которая способна гораздо тщательнее объяснить действительность. Так, например, акции протеста, манифестации стараются проводить в знаковых местах, которые имеют определенное значение для определенной общности людей. Таким образом, происходит сплочение вокруг каких-то политических символов: идей, воззваний и т. д. В этом случае политическая символика выполняет роль коммуникации и социализации. Особенно часто это можно наблюдать, когда какие-то, например, религиозные идеи берутся на вооружение политиками и используются в политических целях. В результате получаются новые символы, способные менять действительность, а сама политическая символика становится инструментом создания таковой.

К другим характерным чертам политической символики можно отнести то, что в некоторые периоды человеческой истории политическая символика может изменять свой количественный и качественный состав, принимая другие формы. Это зависит от того как воспринимается людьми та или иная идея (в нашем случае политическая) на разных этапах развития. Существующие нормы, ценности, правила могут со временем трансформироваться, видоизменяться в свою противоположность, и от этого изменения зависит то, какую роль будет играть данный вид символики — созидающую или, наоборот, разрушительную. То же самое можно сказать и о степени влияния символики на действительность. В моменты подъема патриотических настроений происходит усиление влияния политической символики, она становится центральным звеном, ядром процесса создания новой реальности.

Политическая символика — результат деятельности человека, но появившись когда-то, она сама стала непосредственно участвовать в самой деятельности человека, и не только как производное, но и, даже может быть в большей степени, как производящее. Для полного понимания данного явления необходим учет всех сторон символа: философской, исторической, культурной, политической и т. д. чтобы можно было выявить, проверить, проанализировать, как человеческая деятельность влияет на политическую символику, и как политическая символика влияет на мир людей.

М. А. Витухновская

(Университет Хельсинки, Финляндия)


«СВОИ» КАРЕЛЫ И «ЧУЖИЕ» ФИННЫ В ИДЕОЛОГИЧЕСКОЙ БОРЬБЕ В ПРЕДРЕВОЛЮЦИОННОЕ ДЕСЯТИЛЕТИЕ
Важным свойством имперской политики России конца XIX — начала XX вв. стало усиление русского национализма. Правления Александра III и Николая II ознаменовались ростом русификационного давления на «окраины», борьбой с нарождавшимися или усиливавшимися национальными движениями. Хотя, как отмечают исследователи, далеко не все высшие бюрократы империи были сторонниками прямолинейной русификации, идеологи «жесткой линии» одержали победу1. По меткому замечанию С. Ю. Витте, «девиз такой империи» был «обращу всех в истинно русских»2. В соответствии с этой идеологической установкой выстраивалась определенная иерархия населявших Россию этносов. По наблюдению А. Каппелера (Andreas Kappeler), это была скорее концентрическая система, внешние круги которой составляли нехристианские народы, ближе к центру располагались неправославные христиане, а в три внутренних круга входили православные этносы империи. Единый центр этой системы составляли все православные славяне — великороссы, малороссы и белорусы, чаще всего определявшиеся в официальных материалах как «русские»3. Но и сами «младшие» члены этого «привилегированного» славянского «союза», — украинцы и белорусы, — не рассматривались при этом как некие самостоятельные этносы, а принимались в эту «компанию» как неотъемлемая часть «большого» русского народа, или, по определению А. Миллера, как составляющая «проекта большой русской нации»4. Им тоже предстояло русифицироваться, а точнее, — отказаться от претензий на культурное и языковое отличие от русских.

Этно-национальная картина империи приобретала в глазах «обрусителей» отчетливую контрастность, все народы и этносы в большей или меньшей степени должны были быть причислены к категории «своих» или «чужих». В этой иерархии карелы вплоть до самого конца XIX в. считались, с точки зрения имперской админи-страции, одним из самых «беспроблемных» народов России, в силу своей православности и лояльности склонных к бесконфликтной русификации. Однако в начале ХХ в. ситуация изменилась — карелы попали в орбиту культурных и политических интересов финляндцев5. Например, образованный в 1906 г. «Союз беломорских карел» в одном из своих изданий писал: «Карелы — суть финны и относятся к Финляндии; их земля должна быть также относима к Финляндии; нужно, чтобы карелы хотели присоединиться к Финляндии»6.

Идеологи «русскости» встали перед сложной задачей — им необходимо было обосновать «исконную близость» карел и русских, доказать, что карелы готовы и имеют право влиться в «единую семью» трех славянских православных народов. Для этого следовало затушевать «финно-угорские» качества карел до такой степени, чтобы стало ясно, что они — почти славяне. Эта задача решалась в целом ряде идеологических сочинений того времени, в частности — труде чиновника для особых поручений при генерал-губернаторе Финляндии В. Крохина «История карел»7. Основная мысль этого труда сводилась к тому, что карелы почти полностью обрусели, все элементы материальной и духовной культуры заимствованы ими у русских, да и сам язык подвергся сильному влиянию русского. «Православие, принятое карелами от русских, — пишет Крохин, — внесло с собою в жизнь карела обряды и обычаи русского народа, как например похоронные, свадебные; обряды и обычаи, связанные с празднованиями православных русских народных праздников. Приметы, поверья, фамилии, способ постройки жилищ, одежда: все это заимствовано карелом от русского мужичка. Серьезное поэтому имеется основание и у финляндского карела, не говорим уже про живущих в пределах Империи, называть себя русскими для отличия себя от соплеменного ему финна... (Курсив мой — М. В.)»8 Тот же В. Крохин писал в докладной записке министру народного просвещения, что язык карелов в значительной степени заполнен русскими словами, «слегка переиначенными на карельский лад»9. В своей «Истории карел» Крохин анализирует словарный состав приведенной им карельской песни, и приходит к выводу, что русские слова в ней составляют 27%, финские — 64%, а собственно карельские — 9%. «Таким образом, — продолжает Крохин, — все увеличивающееся внедрение русских слов в язык карела облегчает усвоение русского языка карелом, что и завершит полное превращение карела в русского»10. У Крохина были единомышленники и последователи. Например, в журнале «Окраины России», который наиболее пристально занимался «инородческой» проблематикой, один из авторов (выступавший под псевдонимом «Православный мирянин») писал: «Карельское наречие настолько легко и близко к русскому, насколько и белорусское...»11

Итак, в придуманной имперскими идеологами двухполярной картине России («свои — чужие») карелы заняли место в рядах «союзников». Особенную контрастность этому «положительному» образу придавало постоянное сравнение карел с финнами, как с воплощением всех негативных «инородческих» качеств: нелюбви к русскому и России, антипатриотичности, предательства, прореволюционности и т. д. В одном из документов, происходящем из канцелярии финляндского генерал-губернатора, говорится: «Ведь в то время, как финны всячески противодействовали и противодействуют введению воинской повинности на общеимперских началах, карелы готовы в какое угодно время и куда угодно идти на службу обожаемому ими Царю; в то время как финны радовались поражениям русских в японскую войну и пили за здоровье японцев, карелы глубоко скорбели по поводу тех же самых поражений, детски радуясь всякой малейшей удаче наших войск; в то время как финны во время смуты 1905 года гнали русских из Финляндии и рвали имперские флаги, карелы стали готовиться к защите русских, намереваясь гнать финнов из Карелии и собираясь для этого под имперским флагом; в то время как финны и теперь только того и желают, чтобы в России поскорее вспыхнула новая революция, и на своих собраниях делают постановления о необходимости помогать революционному движению в России, карелы молят Бога о мире и благоденствии России и ее Державного Вождя, гордясь своим подданством Русскому Царю и своими русскими фамилиями, как внешними проявлениями своих исконных связей с Россиею»12.

Прием контрастного сопоставления «хороших» и «плохих», «своих» и «чужих» народов был не новым в имперской практике. М. Долбилов демонстрирует использование аналогичной модели в имперской политике в Северо-Западном крае в 1963—65 гг. По его наблюдениям, «образы и стереотипы “ополяченного” / “ополяченности” использовались для утверждения русскости Северо-Западного края методом от противного: русскость преподносилась как жизненно необходимый антипод крайне негативных черт и свойств, приписываемых носителям “полонизма”»13 Сам этноним «поляк» приобрел, помимо значения национальной идентичности, иной, негативный смысл, став скорее синонимом антиимперской мятежности, космополитизма, необузданного доктринерства и даже... подлости14. Как мы уже видели, те же свойства к началу ХХ в. приобрели в глазах ревнителей «имперскости» финны. Официальная и правая пресса не уставала рисовать черными красками коллективный портрет финляндцев, создавая из них некое пугало, — неблагодарных, хитрых и корыстных врагов отечества. В этом смысле российская правая печать начала ХХ в.15 выступила прямой предшественницей прессы сталинского времени, — образы «врагов народа» формировались здесь близкими методами и с тем же мастерством.

Обращает на себя внимание также и то, что характеристики «плохих» финнов и «хороших» карел почти дословно совпадают с определениями, даваемыми интеллигенции и народу в рамках национально-монархического мифа последнего царствования. Свойства русского народа-«богоносца» (православный, детски-наивный, беззаветно любящий царя, отечество и все русское) переносились на карел, как бы дополнительно маркируя их положительно и давая им пропуск в ряды «своих». Финны, наоборот, получали все отрицательные свойства, обычно приписываемые русской «предательской» интеллигенции (антипатриотические, прореволюционно настроенные, разрушающие веру, ненавистники всего русского), что и делало их антиподом карел. Таким образом, карелы «зачислялись» не просто в ряды русских, но, более того, — идентифицировались с русским «простым народом», а, точнее, крестьянством, идеализированным в рамках общероссийского национально-монар-хического мифа. Как отмечает Ричард Уортман (Richard Wortman), для Николая II русскую нацию составляли русские крестьяне, и непосредственная связь с ними, абсолютная преданность царя народу, а народа — царю стала одной из основных установок национально-монархического мифа его царствования16. Так «карельский миф» совпал с общеимперской мифологией предреволюционной России.

М. В. Пулькин

(ИЯЛИ КарНЦ РАН)


РУСИФИКАЦИЯ В КАРЕЛИИ: ЦЕЛИ, МЕТОДЫ, ИТОГИ

(XIX -начало ХХ в.)
Приступая к изучению русификации, надлежит прежде всего отказаться от попыток сформировать единое представление о целях, методах и итогах этого процесса. Основным фактором русификации в дореволюционной России стала деятельность православной церкви, системы государственных учреждений и народного образования. Соответственно, в качестве агентов русификации могли выступать представители духовенства, мелкие чиновники, учителя. У каждой из этих профессиональных групп имелись собственные причины, методы и возможности участия в русификации. При этом они не испытывали враждебности к карельской культуре и не были настроены по отношению к ней высокомерно. Но и особых симпатий к карелам, за редкими исключениями, также не отмечалось. Скорее в их деятельности прослеживается восприятие «кореляков» как человеческого материала, из которого надлежало создать хорошо управляемое, послушное, отлично понимающее распоряжения и даже не лишенное некоторого энтузиазма сообщество. Объединяющим фактором в деятельности представителей русской администрации стало пристальное внимание к языковому вопросу.

В первую очередь, с проблемой языкового и культурного барьера между пастырями и значительной частью прихожан в Карелии столкнулась православная церковь. По сути дела, крещение карелов стало началом русификации. Однако ресурсы церкви в этот период оставались незначительными, и дело продвигалось медленно. Во второй половине XVI в. соловецкий монах, Феодорит Кольский, придумал для карелов особую азбуку и изложил с ее помощью, как полагают, один из вариантов жития соловецких чудотворцев. В дальнейшем этот опыт был забыт, и возрождение интереса церковных деятелей к карельскому языку приходится на конец XVIII в., когда духовные власти всерьез озаботились проблемой приобщения «инородцев» к православию. По-настоящему масштабная попытка перевода богослужебной литературы на карельский язык приходится на начало XIX в., когда Синод распорядился перевести Катехизис и Символ веры, в числе многих других, на «олонецкий и корельский языки». В дальнейшем духовные власти всячески поддерживали тех священников, которые владели карельским языком и использовали его при богослужении и совершении церковных треб.

На этом фоне позиция органов государственной власти в вопросах русификации выглядит, несомненно, более жесткой. Ограничивая свое общение исключительно верхушкой крестьянской общины — старостами, как правило, сравнительно неплохо знавшими русский язык, чиновники не допускали и мысли о том, что основная масса карелов не владеет русским языком или знает небольшое количество слов, необходимых для решения бытовых вопросов. Поэтому именно в чиновничьей среде возникали проекты ускоренной русификации, полной отмены, «упразднения» карельского языка, форсированной ассимиляции карелов как наиболее близкой русским в антропологическом, конфессиональном, бытовом плане этнической группы. К середине XIX в. стало ясно, что все начинания подобного рода бесперспективны. На повестку дня встал вопрос об адаптации органов государственной власти к этнической специфике Карелии, а также о подготовке чиновников, способных объясняться на «местном наречии». Этот радикальный поворот существенным образом повысил статус карельского языка, доказал его устойчивость и жизнеспособность.

В исторических исследованиях русификация рассматривается как эффективное средство борьбы против национальных движений, развивавшихся, в частности, под идеями панисламизма, пантюркизма или панфиннизма. Но в новейших исторических трудах эта точка зрения, которую можно назвать традиционной, подвергается аргументированной критике. Подчеркивается, что «повсеместное в России введение обучения в школах на русском языке вызвано было в первую очередь потребностями модернизации и упорядочения страны, а не ассимиляции». В частности, педагогическая система Ильминского расценивается как одно из проявлений мудрой и дальновидной национальной политики, а также как одно из успешных начинаний в деле распространения православия. Применительно к Карелии вопрос о распространении русского языка через систему учреждений народного образования ставился предельно радикально. Своеобразным лозунгом для деятельности «инородческой» школы здесь стал следующий афоризм: «Надо выучить карельский язык для того, чтобы на нем не говорил ни один человек». Через приобщение детей к русскому языку планировалось оказать влияние и на родителей.

Но даже на этом фоне важнейшим фактором русификации оставалась не осознанная деятельность системы народного образования, церкви, органов государственной власти, а своеобразная стихийная русификация или, попросту говоря, конкретные интересы и потребности повседневной жизни карелов, вынуждающие одних из них стремиться овладеть русским языком, а других столь же властно подталкивающие к освоению финской культуры. Ассимиляционный потенциал российского общества оказался незначительным. В конечном итоге, экономические интересы привели к тому, что северные карелы тяготели к Финляндии, осваивали финскую грамоту, а южные — в поисках заработков в Петербурге стремились выучить русский язык.

Итогом русификации стало отнюдь не то, что изначально планировалось. Прежде всего, заметим, что каждая из вовлеченных в этот процесс государственных структур действовала изолированно от другой. А это неизбежно приводило к тому, что запланированное не осуществлялось. Русификация и последующее распространение не только русской грамотности, но и, через нее, европейской культуры, парадоксальным образом привела к формированию прослойки национальной интеллигенции, которая воспринимала карельский язык и культуру как свое, родное, необходимое для собственного существования. Такого рода итог не только не входил в планы сторонников русификации, но и являлся для них наименее желательным вариантом развития событий.


А. М. Пашков

(ПетрГУ)
ИНОСТРАННЫЕ СПЕЦИАЛИСТЫ НА ПЕТРОВСКИХ ЗАВОДАХ

(начало XVIII в.)
Нынешний 2003 год пройдет под знаком 300-летнего юбилея основания Петербурга и Петрозаводска. Петербург сначала играл роль русского форпоста на Балтике, а затем, после переноса туда столицы, продемонстрировал новую доминанту политики — всемерное сближение с Западной Европой. Создание в Петрозаводске завода по производству современного мощного оружия было важным воплощением петровских реформ, существо которых можно охарактеризовать современным языком как модернизацию страны через ее вестернизацию.

Для форсированного строительства новых металлургических предприятий необходимо было также провести быструю и масштабную разведку полезных ископаемых. Другой предпосылкой для развития металлургии было привлечение в эту отрасль приглашенных из-за рубежа иностранных специалистов. В августе 1700 г. был создан Рудокопный приказ, который должен был заниматься поиском полезных ископаемых. В 1700 г. в Россию прибыл из Саксонии в возрасте примерно 30 лет пробирной мастер Иоанн (Йоган) Фридрих Блюэр. В начале 1701 г. он вместе с «горных дел дозорщиком» Иваном Федоровичем Патрушевым были отправлены в Саксонию для найма специалистов в области горного дела. В сентябре 1701 г. они вернулись обратно с восемью специалистами, среди которых был плавильный мастер Вульф-Мартин Циммерман, родом из саксонского города Фрейберга.

По указу Петра I от 9 февраля 1702 г. Рудокопный приказ отправил в Олонецкий уезд экспедицию во главе с Патрушевым. Выбор этого уезда не был случайным. Еще в конце XVII в. датчанин Андрей Бутенант фон Розенбуш построил в Заонежских погостах пять небольших железоделательных заводов, из которых четыре продолжали действовать к началу XVIII в. В начале 1703 г. заводы Бутенанта были взяты в казну. В состав экспедиции Патрушева входили подьячий Иван Головачев, пробирщики Блюэр и Иоанн Цехариус, Циммерман, штейгер Георг Шмиден, а также четверо рудокопателей, два толмача и четверо учеников. Экспедиция Патрушева и Блюэра, завершившаяся летом 1702 г., имела несколько заданий, в том числе и подыскать удобные места для строительства новых железных заводов. Одним из наиболее подходящих мест было выбрано устье реки Лососинки, впадающей в Онежское озеро. Историк горного дела В. И. Рожков писал: «По известиям позднейшего времени на эту местность указал Меншикову иноземец И. Блюэр». Общее руководство строительством завода было поручено А. Д. Меншикову, а на месте работами руководил олонецкий комендант Иван Яковлевич Яковлев. Уже в июле 1703 г. начались подготовительные работы, которыми занимался московский рудознатец Яков Власов, пожалованный в 1701 г. званием мастера горнозаводского дела. 29 августа 1703 г. на левом берегу Лососинки состоялась закладка завода, названного вскоре Петровским. Строительством завода руководил тоже Я. Власов. Первая пушка на Петровском заводе была отлита в январе 1704 г., а к концу мая удалось отлить уже 60 пушек.

Кроме Петровского завода, в Олонецком уезде возникло еще несколько металлургических заводов. Так, 23 сентября был заложен Повенецкий завод. Строительство и управление Повенецкого завода было поручено бывшему приказчику А. Бутенанта мастеру Герасиму Траделю, по некоторым данным, греку. В конце августа 1705 г. в 40 верстах от Повенецкого завода был заложен на реке Телекинке Алексеевский завод. Наблюдение за его постройкой тоже было поручено Траделю. Первые пушки на Алексеевском заводе были отлиты в декабре 1705 г. В августе 1706 г. началось строительство Кончезерского медеплавильного завода. Для его руководства Рудокопный приказ прислал Циммермана. На Петровском заводе было построено четыре домны, а на Повенецком и Алексеевском по три. В начале 1715 г. из-за неудобного расположения прекратилась деятельность Алексеевского завода.

Для обеспечения новых заводов квалифицированными кадрами туда были переведены мастера с заводов Бутенанта. Так, с Устьрецкого завода были переведены на Петровский молотовые мастера Бенк, Яков Бланк и Ян Берг и плотинный мастер Иван Меньшак. На Повенецкий завод с Устьрецкого был отправлен пушечных дел мастер Ян Персон. Это привело к упадку и закрытию заводов Бутенанта. Первым был закрыт Фоймогубский, затем Кедрозерский, а в 1708—1710 гг. прекратилась деятельность Устьрецкого (в Кижском погосте на Усть-реке) и Лижемского заводов.

Продолжалось и направление на Олонецкие заводы специалистов, приехавших из-за границы. В 1704 г. прибыли три саксонских мастера Андрей Нитцель, Иван Вульф и Иван Фридрих, а в 1705 г. из Прус- сии — 5 мастеров оружейников и подмастерья. На Кончезерском заводе помощниками Циммермана были два мастера-саксонца Гавриен Шонфингер и Иеремия Бляшмит. Умелым специалистом проявил себя мастер «плотинного строения» Детл Калк (Дютл Кальк). Когда Берг-мануфактур коллегия стала собирать сведения о всех казенных металлургических заводах, то в Петербург в январе 1720 г. для получения необходимой информации были вызваны «гор рубитель Свенденфор и плавильных дел мастер Циммерман». А ведомость о состоянии петровских заводов для коллегии составил цейхвалтер Детл Калк.

В контрактах с иностранными специалистами особо оговаривалось, что они приглашались не только для работы, но и для «научения мастерству русских людей». К 1711 г., по некоторым данным, на Олонецких заводах было подготовлено 423 мастера и работника из русских людей. Если же иностранец был на деле неумелым или ленивым работником, то его увольняли с заводов.

Иностранные специалисты использовались прежде всего в доменном и молотовом деле, т. е. в металлургии. В изготовлении стрелкового и холодного оружия преобладали местные и прибывшие из центральной России кузнецы и оружейники. По данным на 1710 г., на Олонецких заводах работали 110 тульских кузнецов, 34 павловских кузнеца (из села Павлово), 230 кузнецов из других городов центральной России, 33 олонецких кузнеца, около 300 рекрут и приписных крестьян Олонецкого уезда. Кроме них, 40 мастеров и подмастерьев были выходцами с заводов Бутенанта и 11 человек прибыли по направлению Ингерманландской канцелярии. Помимо работников, занятых в производственном процессе, на заводах для ведения делопроизводства находилось 50 московских подьячих. Иностранных мастеров, прибывших из-за границы, было только 17, но они занимали ведущие позиции в руководстве заводами.

Интересно, что на Олонецкие заводы совсем не приглашали со стороны плотников. Все плотницкие работы выполняли местные жители, имевшие высочайшую плотницкую квалификацию. В. И. Геннин, руководивший горными заводами в Олонецком крае, а затем на Урале и в Сибири (о нем см. ниже), «сибирских плотников по сравнению с олонецкими называл пачкунами».

В связи с тем, что олонецкий комендант Яковлев был перегружен разными делами, руководство заводами было поручено вице-коменданту Алексею Степановичу Чоглокову, назначенному после смерти Яковлева в январе 1707 г. комендантом и начальником Олонецких заводов. Но в ноябре 1711 г. Чоглоков был снят с связи с обвинениями в злоупотреблениях и отозван в Петербург для расследования. Исполнять его обязанности стал комиссар Олонецкой верфи Иван Афанасьевич Тормасов. Летом 1712 г. его сменил Лука Сытин и, наконец, в сентябре 1713 г. Олонецкие заводы возглавил Виллим Иванович (Георг Вильгельм) де Геннин (1676—1750). Во время его руководства (1713—1722) Олонецкие горные заводы находились в полном расцвете. Выходец из Голландии, Геннин прибыл в Россию еще юношей, в 1697 г., участвовал в сражениях Северной войны, строил укрепления. В 1712 г. ему было поручено достроить Пушечный литейный двор и пороховые заводы в Петербурге. Можно согласиться с мнением ряда советских историков, что как администратор и металлург Геннин сформировался уже в России. Он стал комендантом Олонецких заводов в сентябре 1713 г. и пробыл на этом посту до июня 1722 г. Благодаря различным усовершенствованиям, введенным при Геннине, Олонецкие заводы изготовили много военной продукции. Только за 1712—1719 гг. там было отлито 1423 пушки, из которых только 109 было признано бракованными. В 1719—1720 гг. Геннин ездил за границу, откуда привез еще 40—50 иностранных специалистов. Вернувшись, он установил на заводе еще несколько машин, в том числе «для выделки стали по золингенскому образцу» (Золинген — известный центр металлургической промышленности в Германии).

На 1710 г. на Петровском заводе «при доменном и молотовом делах» находилось 12 русских и 8 иностранных мастеров и 13 русских и 2 иностранных подмастерьев. На оружейной фабрике было 140 русских и только 3 иностранных мастера. В 1721 г. на Петровском заводе «при доменном и молотовом делах» находилось уже 18 русских и 15 иностранных мастеров и 24 русских и 11 иностранных подмастерьев. На оружейной фабрике было уже 287 русских мастеров и 176 подмастерьев и только 4 иностранных мастера. На Повенецком заводе в 1719 г. «при доменном и молотовом делах» находилось 11 русских и 6 иностранных мастеров и 28 русских и 2 иностранных подмастерьев. На Кончезерском заводе в 1719 г. на такой же работе были заняты соответственно 10 и 2 мастеров и 7 и 2 подмастерьев.

Когда летом 1722 г. Геннин был переведен на Урал, ему разрешили взять необходимых специалистов. Вместе с ним уехали 9 русских и 4 иностранных мастера и 4 русских и 3 иностранных подмастерья. Среди них был и Циммерман. Еще раньше, в 1721 г. на Сестрорецкий завод был отправлен «для плотинного строения» Детл Калк. Отъезд иностранцев был одним из проявлений общего упадка заводов после успешного окончания Северной войны. Вскоре после смерти Петра I был закрыт Повенецкий завод, а в 1734 г. прекратил свою деятельность Петровский завод. Большинство инженеров, мастеров и работников разъехались. Из основанных при Петре I заводов продолжал работать только Кончезерский завод (закрыт в начале ХХ в.).

Итак, в первой четверти XVIII в. возникли и успешно действовали Олонецкие Петровские заводы. Их успешная деятельность стала возможной из-за сочетания нескольких факторов. Во-первых, там сочетался опыт иностранных, российских и местных металлургов, во-вторых, большое значение имели огромные запасы руды, леса и удобные пути сообщения. При этом нужно отметить, что иностранные специалисты никогда не преобладали численно даже среди мастеров, но в большинстве ценились как специалисты. Деятельность заводов происходила под руководством русских начальников и комендантов. Геннин стал начальником заводов только после 15 лет пребывания в России. Для многих иностранцев переезд в Россию означал прощание с родиной, так как они переселялись в Россию навсегда. Так, Геннин дослужился до чина генерал-лейтенанта, в 1722—1734 гг. был начальником Уральских заводов и умер 12 мая 1750 г. в Петербурге, находясь на службе в Военной коллегии. Блюэр вновь побывал в 1726 г. на Олонецких Петровских заводах «для обозрения серебряных и медных рудников». В последние годы он служил асессором в Берг-коллегии и умер между 1731—1736 гг.

Прожив какое-то время на Урале, Циммерман вернулся на Олонецкие заводы и уже летом 1730 г. замещал Викентия Степановича Райзера, начальника Олонецких заводов в 1727—1730 гг., когда тот уезжал в Петербург. Тогда же, в 1730 г., Циммерману было поручено подготовить к пуску после простоя Кончезерский завод. В 1735 г. Циммерману вновь было поручено управление всеми Петровскими заводами. Умер старый саксонский мастер в феврале 1739 г. на Кончезерском заводе, отслужив на русской службе 37 лет.

В. С. Анищенко

(ПетрГУ)
ПРОБЛЕМА «СВОЕ» И «ЧУЖОЕ» В ПОСТРЕВОЛЮЦИОННЫХ СОБЫТИЯХ 2030-х гг. НА ТЕРРИТОРИИ КАРЕЛИИ


Проблема «свое—чужое» особенно ярко и болезненно проявляется в переломные периоды истории, связанные с революциями, реформами, сменой власти, когда меняются установившиеся условия жизни, взгляды, символы и т. п. Наглядным примером этого может быть ситуация в Карелии в 2030 годы прошлого века. Новая власть, как и все новое навязанное сверху, была первоначально «чужой» для большинства местного населения. Неприятие «чужой» власти проявилось в массовом неповиновении властям в начале 20-х гг., что было расценено властью как проявление бандитизма со всеми вытекающими последствиями. В результате значительная часть населения приграничных районов Карелии была вынуждена уйти в Финляндию, где были «свои», более привычные условия и отношения. Власть также и большинство населения формально считала «чужим» (темным, политически неграмотным), пытаясь сделать «своим», навязав новые взгляды и убеждения. В ходе изъятия церковных ценностей население поддержало не «чужую» власть с ее атеистической политикой, а «свою» веру, «своих» духовных пастырей. Так, в августе 1922 г. население выступило в защиту Епископа Ефимия (Е. Лапина), священников В. Хазова и Г. Гумилева, пытавшихся укрыть церковные ценности от разграбления и осужденных Советской властью. Даже после их освобождения по амнистии в декабре 1922 г. они были опасны для властей. По решению комиссии НКВД по административным высылкам от 30 марта 1923 г. они были высланы в Нарымский край на три года1.

Следствием репрессивных мер властей против местного населения стал массовый уход населения в Финляндию. К началу 1922 г. за границей оказалось 12 тысяч карелов2 и власти столкнулись с проблемой «пустых территорий». Плотность населения была менее 1 человека на квадратный километр. Власти объявили амнистию с целью возвращения «своего» населения, но до 1 декабря 1925 г. вернулось по амнистии только 2788 человек3. С 1920 г. начинается завоз финнов из США и Канады, считавшихся «своими» по языку и убеждениям. В марте 1931 г. этот процесс был закреплен постановлением СНК СССР «О привлечении лесных квалифицированных рабочих из Канады и САСШ» за подписью Я. Э. Рудзутака4.

В начале 30-х годов вследствие разразившегося экономического кризиса и массовой безработицы из Финляндии в СССР хлынул поток перебежчиков. Но большая часть из них была выслана в Сибирь. Председатель СНК КарАССР Э. Гюллинг обратился с письмом лично к Сталину с просьбой переселить финских перебежчиков из Сибири в Карелию, «где они по бытовым и национальным условиям могли бы лучше устроиться»5. Но это письмо осталось без ответа.

Таким образом, переселившиеся из США, Канады, Финляндии «свои» по национальному признаку оказались «чужими» по идеологии, взглядам, прежнему опыту и в дальнейшем многие из них стали жертвами репрессий.



С. Корнев


(Транслаборатория, Москва)
ЭКОНОМИКА ОБРАЗОВ И КАПИТАЛ РАЗНООБРАЗИЯ
Мировая экономика сегодня –– это экономика образов. Продвижение товаров и услуг на внутренние и зарубежные рынки напрямую зависит от правильного позиционирования этих товаров. Качество и потребительские свойства товаров сами по себе, без надлежащей имиджевой политики, к успеху не приводят. В большинстве сфер рынка конкуренция между производителями ведется не в плане материально фиксируемых потребительских свойств, а в плане дизайна, имиджа, встроенной в товар системы образов. Цена товаров и услуг зависит, в конечном итоге, от имиджевой политики, а не от себестоимости. В целом люди сегодня большую часть цены платят не за товары, а за «раскрученные» товарные знаки. Эта «образная» составляющая возрастает вместе с ростом популярности, модности, престижности того или иного товара или услуги, пока не начинает составлять главную часть цены. К примеру, себестоимость нарядов «от кутюр», в сравнении с их рыночной ценой, вообще пренебрежимо мала. По существу, продается и покупается не столько сам товар, сколько его образ.

Фундаментальный закон экономики образов: чем более престижным, уникальным и культурно-специфичным является товар или услуга, тем большую долю в его цене составляет образ, тем выгоднее такой товар производить. Второй закон: чем большую долю в цене товара составляет образ, тем большее число экономических ниш он может занять, поскольку любая вариация популярного образа становится основой для производства новых товаров. Отсюда элементарный вывод: производить безликий «универсальный» ширпотреб, по примеру Турции и Китая, –– тупиковый путь, который консервирует отсталость и бедность производителя. Необходимо, наоборот, продвигаться на рынки уникальных и престижных товаров, что только и способно обеспечить высокий уровень жизни и множество экономических ниш.

Идеологическую поддержку большинства уникальных товаров обеспечивает капитал разнообразия региона-производителя, который непосредственно конвертируется в потенциал товарных знаков. Чем более уникальным является товар или услуга, тем больше в них вкладывается особенностей культурной среды, из которых они произрастают, из образа жизни и философии его создателей. Сделать товар уникальным –– значит вписать его образ в образ региона-производителя, в его экзотику, в его историю и культуру. Капитал разнообразия –– это наиболее надежный и универсальный вид капитала в нынешнем мире. Он рождается в сфере культуры, быта, самосознания людей, но способен конвертироваться в любой другой капитал, в том числе экономический. Он обусловливает не только имиджевую поддержку уже готовых товарных знаков, но и порождение новых, так как создает идеальную для этого жизненную среду. Наконец, он не только открывает местным производителям внешний рынок, но и защищает внутренний рынок, поскольку ориентирует структуру потребления регионов на местные культурно-специфичные товары и услуги. Так, например, француз из Бордо никогда не купит вино и сыр из Прованса, поскольку убежден, что его местные — «лучше всех в мире», и усиленно продвигает именно их на мировой рынок.

Во многих случаях импортные товары побеждают российские не качеством или ценой, но прежде всего — мощной идеологией своих товарных знаков, за которой стоит колоссальный капитал разнообразия стран-производителей. Знаковая поддержка российских товарных знаков, напротив, слаба и непопулярна, поскольку капитал разнообразия, откуда ее можно черпать, недоразвит. Именно культурная обезличенность российского пространства, доставшаяся нам в наследство от индустриально-унитарного периода, мешает рождению мощных товарных знаков и их продвижению на внутренние и мировые рынки.

Чтобы выйти из тупика, российским регионам необходимы не только чисто экономические, но и культурные преобразования. Необходимо радикально повысить культурную дифференциацию российского пространства (в идеале — до уровня стран и провинций Европы), что позволит мобилизовать и стимулировать скрытый в российских регионах капитал разнообразия, сделать экономику каждого региона не только неотъемлемой, но и узнаваемой частью мировой.
С. Титов

скачать файл


следующая страница >>
Смотрите также:
«свое» и «чужое» в культуре народов европейского севера
2208.77kb.
В традиционной кухне тюрко-монгольских народов существенную роль играют напитки, как алкогольные, так и безалкогольные
79.6kb.
Кочевое жилье это передвижное и стационарное жилище для проживания людей, постоянно ведущих кочевой образ жизни, занятых в традиционных отраслях Севера
45.38kb.
Закон республики саха (якутия)
260.82kb.
Финны-ингерманландцы. Общие сведения о народности Этногенез и этническая история
468.19kb.
Общественная организация «Ассоциация коренных малочисленных народов Севера Республики Бурятия» была образована в марте 1990 г
64.14kb.
Программа межрегиональной научно-практической конференции
217.71kb.
А. е прокопьева, А. М. Лебедева Отв
1252.4kb.
Гиперборея праматерь мировой культуры ~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~
646.77kb.
Цели: Познакомить учащихся с одним из традиционных праздников англоязычных стран
52.68kb.
Рынок «неевропейского» лоббизма в Брюсселе находится в стадии зарождения на данный момент, поэтому воспитание специалистов, готовых к работе в его рамках, является своевременной и даже опережающей свое время инициативой
63.34kb.
Тезисы Всероссийского совещания «Антропогенное воздействие на природу Севера и его экологические последствия»
33.49kb.